Авеста и Библия — Еще задолго до завершения т. наз. библейского периода своей истории еврейский народ вступил в непосредственное соприкосновение с последователями А. Это случилось под конец Вавилонского плена, вскоре после образования великого Персидского царства Киром (559 г. дохрист. эры). Пророки изгнания, до которых дошла молва о победах Кира и его справедливости, предвидели падение Вавилона и ждали близкого освобождения своего народа, которое должен совершить великодушный завоеватель. Великий Аноним, иначе называемый Исаиею II, называет Кира «помазанником» или «пастырем Божиим», который служит истинному Богу, не зная Его. Пророк, по-видимому, был близко знаком с учением Заратустры; он знал возвышенный характер этой религии, чуждой всякого идолопоклонства (пластические изображения Агура-Мазды, равно как и богини Анахиты явились в Персии лишь впоследствии, при Артаксерксе II, 404—361). Но он знал вместе с тем и ту резкую грань, которая отделяет дуализм А. от еврейского монотеизма. "Я Иегова, и нет другого, и кроме Меня нет богов; Я препоясал тебя (Кира), хотя ты и не знаешь Меня, дабы знали от восхода солнца и до заката его, что нет Бога кроме Меня; Я Иегова, и нет другого, Я, сотворивший свет и создавший тьму, творящий мир, и создающий зло. Я Иегова, делающий все это (Исаия, 45, 1—7). В противоположность представлению персов, что при сотворении Агура-Маздой неба и земли посильную помощиь ему оказали амеша-спенты, пророк говорит (там же, 44, 24): «Так говорит Иегова: Я один раскинул небеса и разостлал землю; кто был со мною?» И дальше: «Я сотворил землю и создал на ней человека. Я рукою своей распростер небеса и все воинства их устроил Я» (45, 12). — В библейской «таблице народов» (Бытие, 10), где перечисляются все известные во время ее составления народы, упоминается Мидия, но Персия отсутствует. Авторы пророчеств о падении Вавилона (Исаия, 13—14; Иеремия, 50—51) не называют персов по имени. Иезекииль был первым из пророков, который упоминает о персах, и то не как о самостоятельном народе, а как о наемных воинах в финикийской армии (Иезек., 27, 10). Попытку некоторых комментаторов истолковать темное место у Иезекииля (8, 17) «И они направляют лозу к своему носу» в смысле «бересмы» маздаистов — нельзя считать удачной уже потому, что пророк в своем видении рисует сцены языческого быта в самом иерусалимском храме, а в Иерусалиме в то время наверное не были знакомы с персидскими обрядами. Палестина и даже Месопотамия были отрезаны от Персии Мидийским царством на севере и царством эламитов на юге. Тем меньше могло быть сообщение между евреями и отдаленной Бактрией, где до Кира собственно и сосредоточена была вся духовная жизнь персов. Этим объясняется, почему среди всех законов Моисея нет ни одного, который мог бы быть истолкован в смысле предохранения сынов Израиля от влияния Заратустровой религии и от усвоения элементов персидского культа, между тем как значительная часть Моисеевых законов, если не большинство их, обнаруживает явную цель предохранить евреев от влияния египетских и семитических культов Осириса, Ваала и Астарты. Этот факт, помимо многих других, может служить весьма веским аргументом против мнения критической школы, отодвигающей составление «жреческого кодекса» (Левит) к послевавилонскому периоду. В высшей степени невероятно, чтобы законодатель установил новые обряды или привел в порядок старые, нисколько не реагируя при этом на такие же обряды и законы соседей, с которыми его народ находится в близком соприкосновении. Он может или отвергать чужие обряды, или заимствовать их, но не может оставаться к ним безразличным. И действительно, только после Эзры стоявшие во главе народа книжники (соферим) издали ряд новых постановлений с явной целью противодействия распространению в народе персидских идей и обычаев (см. A. и Талмуд). Однако как только французский ученый Anquetil du Perron обнародовал текст и перевод Α., германские теологи-рационалисты, заметив некоторое сходство между законами Заратустры и законами Моисея, поставили ребром вопрос, кто у кого их заимствовал: евреи ли у персов или персы у евреев? Третье решение этого вопроса, а именно, что никакого заимствования не было и что оба черпали из какого-нибудь общего источника, казалось им невероятным. Сходство находили, во-первых, в рассказах Библии и Α. о порядке миросотворения и грехопадении первых людей, а во-вторых, и притом специально, в законах о ритуальной чистоте. Известный библейский экзегет E. F. Rosenmüller и его последователи решили, что евреи заимствовали свои постановления у персов. В пользу такого мнения говорила, с одной стороны, свойственная евреям способность к восприятию и ассимилированию инородных элементов, а с другой — соображение, что легче допустить заимствование чего-нибудь подчиненной расой у господствующей, чем наоборот. Для этого нужно было, конечно, признать непреложными два факта: что по крайней мере первые четыре книги Моисея написаны были после возвращения евреев из Вавилона и что А. в ее нынешнем виде была уже совершенно закончена ко времени первых Ахеменидов. Оба эти предположения одинаково не выдерживают критики. — Приверженцы противоположного мнения (Ch. de Harls, J. Halevy и отчасти Darmsteter), указывая на несомненное существование института ритуальной чистоты у евреев задолго до Вавилонского плена и до появления Заратустры (I кн. Сам., 20, 26; 21, 5; II кн. Сам., 9, 4; 2 кн. Цар., 7, 3; 23, 16), утверждают, что иранский пророк заимствовал некоторые воззрения и обряды от живших в Мидии израильтян (см. статью Авеста). Можно, впрочем, одинаково признавать древность А. и Моисеева закона и тем не менее допустить, что никакого заимствования друг у друга не было. Рассказы о миросотворении и о первых людях сходны у многих восточных народов и особенно рельефны у древних халдеев. Евреи и персы могли, следовательно, черпать из одного общего источника. То же можно сказать и о законах ритуальной чистоты. Этнографические исследования показали, что в религиях всех народов, стоящих на низших ступенях культуры, имеются разные предписания и обряды, в большей или меньшей степени напоминающие или Моисеевы законы чистоты, или Заратустровы. Можно еще допустить, что персидская религия заимствовала у еврейской, но никак не наоборот. В этом убеждает нас анализ соответствующих законов обеих религий. Говорится о сходстве этих законов в Библии и Α., но мало обращается внимания на различия в них. Характерная особенность библейского института ритуальной чистоты — его рационализм. Как основные законы, так и все почти детальные их разветвления одинаково легко могут быть объяснены с санитарно-полицейской точки зрения (см. Гонорея, Проказа). Субстратом нечистоты, по Библии, являются всегда материальные вредоносные частицы (materia peccans), которые переносятся с больного человека на здорового, заражая его, или прилипают к предметам домашнего обихода, превращая их в источник заразы. Словом, библейская «нечистота», טומאה, совершенно соответствует тому, что на современном языке называется «инфекцией». Выражение «дух нечистоты», רוח הטומאה, встречается в Библии один только раз, у Захар., 13, 2 и притом, вероятно, под влиянием персидских воззрений. В А. законы чистоты потеряли всякий санитарный характер, хотя нет сомнения, что в глубочайшей древности они его имели; на это в А. имеется довольно ясный намек (Vend., VII, 138—145). Нечистота по А. есть нечто духовное, невесомое; субстратом ее являются дэвы — существа сознательные, но не подчиняющиеся ни законам физики, ни законам человеческой логики. Из истории человеческой культуры известно, что исчезновение рациональных мотивов каких-либо религиозных обрядов, указывая всегда на позднейшую стадию развития этих обрядов, свидетельствует вместе с тем о том, что эти обряды лишь очень поздно приняли форму писаного закона, что они долго сохранялись в народе в виде устного предания, так как устные законы гораздо легче писаных подвергаются разным наслоениям и видоизменениям, лишающим их первоначального рационального характера (Г. С. Мэн, «Древнее право и его связь с древней историей общества»; русский перев. 1873, ст. 15—16). Библейские законы чистоты, сохранившие еще почти весь свой рациональный характер, несомненно приняли форму писаных законов в ранней стадии своего развития. Во всяком случае это коренное различие между законами чистоты у евреев и у персов делает совершенно невозможным предположение о заимствовании. Если бы это было так, то трудно было бы понять, каким образом и в силу каких культурно-исторических процессов персидские религиозные обряды видоизменились у евреев именно так, что сбросили все фантастическое, все необъяснимое и приняли характер уже не религиозных, а чисто медицинских и притом весьма разумных предписаний. В истории религий мы имеем много примеров превращения рациональных обычаев в символические, но нет примера обратного. Для переработки в этом направлении чужих законов требуется гораздо больше самобытности, чем для того, чтобы вновь создать аналогичные законы. — В частности различие между Библией и А. проявляется как в учении об источниках нечистоты, так и в описании способов устранения ее. Источниками нечистоты, по Библии, служат смерть, болезнь и некоторые физиологические процессы половой сферы, легко влекущие за собою болезнь. С рациональной точки зрения живой человек, одержимый болезнью, инфицирует не меньше, а иногда даже больше трупа. А. не знает инфицирующей силы болезни; источниками нечистоты служат там труп человека (и то лишь правоверного) или собаки, затем менструация и срезанные со здорового субъекта волосы и ногти. Родильный период, в старину так часто осложнявшийся гнилостными заболеваниями, сам по себе не служил, по Α., источником нечистоты, разве только после выкидыша или рождения мертвого ребенка; следовательно, все сводится опять к нечистоте трупной. Для 13-й и 15-й глав кн. Левит, в которых рассматривается целый ряд кожных заболеваний и некоторых заразительных болезней половой сферы и которые отличаются обстоятельной и тонкой симптоматологией, — для этих глав мы напрасно стали бы искать соответствия в А. В данной области о заимствовании Библией не может быть и речи, по крайней мере до тех пор, пока не будет открыт источник, который мог бы быть признан прототипом для Библии. — Огонь, вода и отчасти земля служат главными средствами очищения по Моисееву закону. Эти же элементы являются главными агентами дезинфекции и в современной медицине. Огонь и вода, особенно проточная, не боятся нечистоты, не воспринимают ее; напротив, они ее разрушают. В А. эти элементы не только не обладают очистительной силой, но сами способны воспринимать инфекцию. Это объясняется тем, что в А. нечистота представляет нечто символическое, следовательно, физически неуничтожаемое; а так как до водворения дуализма персы поклонялись силам и элементам природы, то земля, огонь и вода сохранили свою божественность и по утверждении дуализма и в качестве священных элементов должны были тщательно оберегаться от нечистоты. Нетрудно было бы объяснить, каким образом персы, заимствовав от кого бы то ни было понятие о нечистоте трупа, развили это понятие сообразно с своими собственными религиозными воззрениями; но трудно и даже невозможно понять, каким образом евреи, заимствовав понятие о нечистоте трупов якобы у персов, сумели, однако, так тщательно очистить его от всех специально персидских атрибутов. — Наиболее существенное различие между Библиею и А. сказывается в роли человеческого слова как объективного явления. В Α., как и в других древних религиозных системах, слово имеет могучую объективную силу: это такой же агент, как огонь, вода, ветер и пр. Известная молитвенная или заклинательная формула, произнесенная определенное число раз, производит пертурбацию в мировом строе; она сильнее самой природы, она сильнее самих богов, она заставляет их поступать против их воли, она усиливает или ослабляет их могущество. В очистительных обрядах, цель которых прогнать приставших к человеку злых духов, хотя и употребляется вода, но сила не в ней, а в слове, которое при этом произносится. — В Моисеевом законе слово имеет лишь субъективную силу, человек связывает им лишь самого себя (напр. произнесением обета), но и никого, кроме себя. Очистительные процессы совершаются при помощи лишь физических агентов; никаких молитвенных формул, никаких заклинаний при этом не предписывается.
Насколько основательно можно отрицать влияние А. на древнейшие законы Моисея, настолько же можно констатировать это влияние на деятельности Эзры и Нехемии, а также на произведениях позднейших пророков и апокрифах. Не чему иному, как влиянию маздаизма, надо приписать тот ригоризм, с которым выступали Эзра и Нехемия против смешанных браков евреев с иноземками вообще (Эзра, 9, 2; 10, 3; Нехемия 13, 23). Моисеев закон запрещает брачные союзы только с семью хананейскими племенами и лишь в силу религиозных мотивов, но вовсе не ради сохранения чистоты еврейской крови. Это ясно видно из закона, разрешающего вступление в брак с взятой на войне пленницей (Исход, 34, 16; Втор., 7, 3; 21, 10—14). Фактов эпигамии в Библии много, сам Моисей женился на кушитянке, и неодобрение этого брака его братом и сестрою повлекло за собою гнев Божий (Числа, 12, 1—9); а летописец, сообщающий о женитьбе царя Давида на филистимлянке, не усматривает, по-видимому, в этом факте ничего предосудительного (2 кн. Сам., 3 3). Эзра, однако, был страшно возмущен, когда узнал, что «смешалось святое семя с народами иных земель». Так относится и А. к смешению семени. «И спросил Заратустра Агура-Мазду: небесный, святейший, творец телесных миров, чистый! Кто совершает над тобою, Агура-Мазда, величайшую месть, кто причиняет тебе величайшее оскорбление? — На это ответил Агура-Мазда: тот, кто смешивает семя праведных с семенем нечестивых, семя почитателей дэвов с семенем их отвергающих… О них говорю я тебе, о святой Заратустра, что их надо скорее убивать, чем ядовитых змей и волков» (Vend., ХVIII 122). Что же касается влияния А. на религиозные воззрения евреев, то выше уже было указано на следы его в пророчествах Исаии II и Захарии. Некоторые считают сатану в известном видении последнего пророка (Зах. 3, 12) отражением персидского Ангро-Майньюса; не следует, однако, забывать коренное различие между злым духом Α. и библейским сатаною. Ангро-Майньюс независим от Агура-Мазды, постоянно враждует против него; сатана же пророка Захарии, подобно сатане книги Иова, является таким же послушным служителем Иеговы, как и прочие ангелы; в небесном судилище он исполняет обязанности прокурора, который столь же необходим для правосудия, как и защитник. Яснее влияние А. сказывается в книге Даниила, где архангелы (число которых 7, равное числу амеша-спентов в Α.), представлены в виде индивидуализированных личностей с собственными именами, на что уже обратил внимание один из талмудистов, говоря: «Имена ангелов заимствованы евреями у вавилонян во время плена», שמות המלאכים עלו בידן מבבל (Иер. Рош га-Шана, I, 56д). Еще рельефнее выступает влияние парсизма на еврейское миросозерцание в апокрифической книге Тобит. Большинством исследователей это художественное произведение относится ко времени храма Зерубабеля, но во всяком случае оно не моложе середины 3-го века дохрист. эры. Так как из всех версий этой книги греческая признана наиболее древней, то полагают, что оригинал книги был написан по-гречески, хотя текст ее изобилует гебраизмами. При этом, однако, не было обращено достаточно внимания исследователей на тот факт, что во всех версиях первой добродетелью Тобита и главной его заслугой выставляется «погребение мертвых соплеменников, изверженных за стены Ниневии». Это доброе дело совершал он многократно, но всегда тайно, под сенью ночного мрака, как нечто, считавшееся преступным; он действительно был осужден за это на смерть и должен был спасаться бегством. В своем высокоэтическом завещании сыну престарелый Тобит считает нужным просить его о своем погребении, равно как о погребении матери, как будто бы эта заурядная обязанность составляла какую-то жертву и была особенною милостью к нему со стороны сына. Если вспомним, как строго А. запрещает погребение мертвых в земле и что в известных случаях даже налагает за это смертную казнь, то станет ясно, что положение живших в Персии евреев было действительно очень тяжелым, если они, согласно обычаю отцов, не желали выставлять своих умерших родных за стены города на съедение хищным зверям и птицам. Надо полагать, что автор книги Тобит хотя и относит действие своего рассказа ко времени ассирийских царей, в сущности рисует бытовые отношения современной ему Персии. Кроме того, он с особенною любовью описывает смышленность собаки своего героя; такое внимание к этому животному понятно только в Персии, где собаки пользовались уважением, почти одинаковым с человеком, но не в Палестине, где собаки всегда вызывали гадливость и презрение. Также и демон Асмодей, фигурирующий в рассказе, вовсе не был известен в Палестине и тем менее в Египте. Уже А. Когут (Aruch ha-Schalom, s. v.) обратил внимание на то, что об этом демоне во всем иерусалимском Талмуде не упоминается ни разу. — Ср.: Rosenmüller, Schollen I, s. 12; Spiegel, Iran, p. 772; Schor, He-Chaluz, VII, pp. 10–12; I. Sack, Die altjud. Religion, pp. 148–160); J. Darmsteter, Origines de la littérature etc., III, p. ХХIV; J. Halevy, L’influence du Pentateuque sur l’Avesta, Revue Sémitique, 1896; Kleinert, Perser у Riehm, Handwörterb. des bibl. Altertums; Л. Каценельсон, «Институт ритуальной чистоты у древних евреев», «Восход», 1897 г.; его же, Die rituellen Reinheitsgesetze in der Bibel u. im Talmud, в Monatsschr. für jüd. Wissensch., Jahrgänge 43 и 44; Stawe, Ueber den Einfluss des Parsismus auf das Judenthum, Haarlem, 1898; E. Meyer, Entstehung des Judenthums, Halle, 1896; Г. Генкель, «О влиянии маздаизма на развитие иудаизма», «Восход», 1899 г.