աշխարհը, բանականությամբ սահմանում է այն ն որոշում իր գործողությունները, վարվելակերպը։ Տևաեաբար, բանակա–նությունը, զգայության համեմատությամբ ճանաչողության բարձր ձև է– Սակայև, զգայությունից և բաևակաևությունից բա–ցի, մարդուն հատուկ է ևաև բնազդը։ Մտածելու (բանականության) ունակու–թյունը կորցնելու դեպքում մարդը բացա–ռապես գործում է բնազդով։ Տետաքրքրական է նյութական աշխար–հի եզնիկյան ըմբռնումը․ «․․․ ինչ որ մևր զգայարաևներով շոշափվում կամ զնևվում, զգացվում է, այն նյութական է, իսկ իևչ որ զգայարանների վրա չի ազդում՝ ոչ նյութական։ Լույսի տարրը նուրբ է, բայց որ աչքով զննվում է, ևյութական է։ Օդի տարրը նուրբ է, բայց որ ցրտությամբ ազդում է մարմնի վրա, նյութական է» (նույն տեղում, էջ 76), նյութական ևն նան կրակն ու ջուրը։ Սա ցույց է տալիս, որ Ե․ Կ–ուն հատուկ է եղել արտաքին աշ–խարհի (բնության) պարզունակ ռեալիս–տական ըմբռնումը։ Այդպիսին են նրա դատողությունները լույսի (օդի, կրակի, ջրի) մասին, վերջինս ազդում է զգայարան–ների վրա, հետնաբար այն գոյություն ունի որպես նյութական մարմնական։ Տասա–րակական իրականության վւոփոխելիու– թյան ևարցը Ե․ Կ․ լուծում է՝ համոզված, որ մարդ անհատը պատմության հիմքն Է։ Կրոնա–բարոյական տեսանկյունից նա պատմությունը բաժանում է ևրեք հիմնա–կան շրջանների, նախնական կատարե–լիության, անկատարելիության և ավար–տական կատարելիության։ Երկրորդ դեպ–քում պատմությունը բաժանում է մանկու–թյան, երիտասարդության, չափահասու–թյան շրջանների ու գտնում, որ յուրա–քանչյուրն ունի իր զարգացման մակար–դակին համապատասխանող իմացական և նյութական պահանջմունքներ, դրանց բա– վարարող արժեքներ։ Երրորդ դեպքում հասարակական կյանքը դիտվում է երե–վույթից էության պաշտամունքը գնացող մի պրոցես։ Այս դիրքից ելնելով, նա հայ իրականության մեջ առաջին փորձն է անում՝ քրիստոնեության առաջացումը բացատրել պատմականության դիրքերից։ Ե․ Կ–ու՝ մարդու պրոբլեմի վերլուծումը ելնում է կենդանության հասկացության ըմբռնումից։ Կևնդանության էական ևատ– կանիշը համարելով ինքնաբուխ շարժու–մը և ոչ թե ամեև ու պարզ տևղափոխու– թյուև, ևա այև բաժաևում է երեք տեսակի, աստվածայիև (ամենապարփակ, ստեղ–ծող կենդանություն), մարդկային (բանա–կան և հոգևոր գործունեություև), կենդա–նական (բնազդային վարք)։ Վերջինս թեև ունի ներքին նպատակասլացություն, սա–կայն զուրկ է բարոյական ևատկանիշից, ստեղծագործական տարրից, ընտրողա–կանությունից, հարուցման ակնկալությու–նից, ինքնաճանաչողությունից ն գոր–ծում է կյանքի փորձի տպավորության ան–միջական ազդեցությամբ։ Մարդն ունենա–լով որոշակի ընդհանրություն կենդանի–ների հետ՝ նրանցից էապես տարբերվում է իր գիտակցական վարքով, բանական հոգով, բարոյական սկզբունքով, ինքնիշ–խանությամբ։ Եթե կենդանիները գոյու–թյուն ունեն ուրիշների համար, ապա մար– դը՝ ինքն իր ու արարչի համար, որպեսզի ճանաչի, իմաստավորի, արժեքավորի արարչագործությունն ու արարչին։ Մար–դուն բնորոշ է ինքնագիտակցությունն ու ստեղծագործական աշխատանքը։ Վերջի - նըս պետք է ունենա որոշակի պրակտիկ նշանակություն, օգտավետություն, նո–րամուծություն, նրա բարոյական արժեքը պայմանավորված է գործող սուբյեկտի մտադրություններով ու դրդապատճառ–ներով։ Մարդն իր հնարավորություննե–րով շատ ավելի հարուստ է, քան իր գործն ու նախարդյունքը։ Կամքի ազատության մասին տեսու–թյամբ Ե․ Կ․ աստծուն ազատում է աշ–խարհում գոյություն ունեցող չարիքի պատ–ճառ լինևլուց (թեոդիցեա), հիմնովին ժխտում է կրկնակի կանխորոշման ուս–մունքը, չարիքի միակ պատասխանատուն համարում օրինազանց մարդուն և անվի–ճելի դարձնում սոցիալական չարիքի նվա–զեցման ու վերացման հնարավորությունը։ Ազատության հարցը նա քննարկում է աստվածաբանական, հոգեբանական, բա–րոյափիլիսոփայական ն իրավագիտական առումով։ Տոգեբանական տեսակետից վերլուծելով՝ նա պարզաբանում է այն հարաբերությունը, որ կա ընտրության, ազատության ու սոցիալական իրակա–նության երնույթների փոխադարձ պայ–մանավորվածության ու անհրաժեշտու–թյան միջն։ Այստեղ նա փորձում է համա–դրել ավրոնոմ ն հետհրոնոմ բարոյակա–նության սկզբունքները։ Բարոյափիլիսո–փայության տեսանկյունից նա անիշխա–նությունը ընդունում է որպես բարոյական և գիտակցական կյանքի կանխադրույթ։ Իրավագիտական քննարկումը բացահայ–տում է այն ևարաբերությունը, որ գոյու–թյուն ունի հանցագործության առաջաց–ման, վարձահատուցման, պատժի ինս–տիտուտների ն մարդու ազատության միջն։ Սոցիալական լավատեսության հարցում նա կոսմոլոգիականից անցնում է մար–դաբանականը, կայունից դեպի շարժունը՝ միշտ համոզված, որ գերադասելի է բա– րու, արդարի, գեղեցիկի, ազատության համար մեռնել, քան անպատիվ ու ստրուկ ապրել։ Ե․ Կ․ պաշտպանել է չորս տարրի մասին ուսմունքը, ըստ նրա, բնությունը կազմ–ված է աստծու ստեղծած չորս տարրից՝ կրակից, օդից, ջրից և հողից։ Գիտության պատմության համար կարհոր նշանակու–թյուն ունեն Ե․ Կ–ու արտահայտած մըտ– քերը բնագիտության (ֆիզիկայի, բժըշ– կության ն կենսաբանության) մասին։ Երկ․ Եղծ աղանդոց, Վնտ․, 1826։ Եղծ աղան– դոց, Ե․, 1970։ Գրկ * Ադոնց Ն․, Քննական նշումներ Եզնիկի մասին, «Բազմավեպ», 1925, №№ 7, 10,12, 1926, № 4։ Աբեղյան Մ․, Տայոց հին գրականության պատմություն, գիրք 1, Ե․, 1944։ Գաբրիելյան Տ․, Տայ փի–լիսոփայական մտքի պատմություն, հ․ 1, Ե․, 1956։ Չալոյան Վ․, ՝՝Հայոց փիլի–սոփայության պատմություն, Ե․, 1975։ А р е в- ш а т я н С․ С․, Формирование философ–ской науки в древней Армении (V–VI вв․), Е , 1973; Gelzer Н․, Eznik und die Ent- wielung der persischen Religionssystems, ․«Zeitschrift fur armenische Philologies, 1902, Bd․ 1; Maries L․, Le de Deo d’Eznik de Kolb connu sous le nom de «Contre les sectes», ․«Revue des Etudes Armeniennes, 1924, t․ 4, fasc․ 2, 1925, t․ 5, fasc․ 1․ Վ․ ՉաչոյաԿ, Գ• Խրչոպյան
ԵՋՈՊՈՍ (ծն․ և մահ․ թթ․ աևհտ․), ան–տիկ աշխարհի առակախոս։ Նրանով է պայմանավորված համաշխարհային գրա–կանության մեջ առակագրության զար–գացումը՝ իբրև առաևձին ժանրի։ Ե–ի մասին տեղեկությունները պատմական չեն։ Ամենաևին հիշատակությունը մ․ թ․ ա․ У դ․ պատմիչ Տերոդոտոսի մոտ է, որ–տեղից ենթադրվում Է, որ Ե․ ապրել է մ․ թ․ ա․ VI դ․ Սամոսում, եղել ոմն 6ադ– մոնի ստրուկը և սպանվել Գելփիքում։ Կան նաև ենթադրություններ, ըստ որոնց, նա թրակացի կամ փռյուգացի ստրուկ էր։ XIII դ․ տարածվել է Ե–ի կենսագրու–թյան ^աքսիմոս Պլանուդեսի օրինակը։ Կենսագրության երկրորդ ընդարձակ մա–սը մ․ թ․ ա․ VII դ․ ապրած ասորա–բաբե– լական իմաստուն Ախիկարի սյուժեն է։ Տայ հին մատենագրության մեջ մինչև XVIII դ․ Ե–ի կենսագրությունը թարգմա–նելու փորձ չի արվել։ Թարգմանվել են միայն որոշ առակներ (Առակք Ողիմպիա– նու)։ V դ․ արդեն հայերին ծանոթ էր Ախի–կարի զրույցը («Պատմութիւն և խրատք Իփկարայ Իմաստնոյ»)։ Եզոպոսյան կամ ախիկարյան սյուժեի տարածման գործում մեծ դեր ունի հայկ․ տարբերակը, որն այժմ աահպանվում է և հնագույնն է։ Այև թարգ– մաևվել է բազմաթիվ լևզուևերով։ Բուն Ե․ առաջին անգամ հայերեն է թարգմանվել անգլերենից և հրատարակվել 1784-իև, ֆրանսերենից՝ 1818-ին, ռուսերենից՝ 1972-ին, որն ավելի ամբողջական է։ Առակ–ներում դեմոկրատական աշխարհայեցո–ղության դիրքերից է արտահայտել ան–տիկ աշխարհի բարոյականությունը և վարքը, նշավակել մարդկային մոլություն–ները, արատները և կենդանիների վար–քից բերված օրինակներով փորձել ուղղել դրանք։ Երկ․ Եզոպոսի աոակները, Ե․է 1972։ Գրկ․ Պատմութիւն և խրատք Իփկարայ Իմաստնոյ, աշխատասիր․ Ա․ Մարտիրոսյանի, հ․ 1, Ե․, 1969, էշ 10 – 11, հ․ 2, Ե․, 1972, Էշ 165–69։ Ա․ Մարաիրոսյւսն
ԵՋՈՊՈՍ Կլավդիոս (Clodius Aesopus) (I դ․ մ․ թ․ ա․), հին հռոմեական դերա– սան–ողբերգակ։ Էսքիլեսի, Սոֆոկլեսի, Եվրիպիդեսի ողբերգություններում խաղա–ցել է տղամարդկանց և կաևանց դերեր։ Ե–ից ճառ արտասանելու վարպետություն է սովորել Տին Տռոմի ականավոր ևռե– տոր Կիկերոնը։
ԵԶՈՊՈՍՅԱՆ ԼԵԶՈՒ, գրավոր կամ բա–նավոր խոսք, երբ մտքերն արտահայտ–վում են քողարկված ձևով՝ ակևարկևերի, փոխաբերական արտահայտությունների միջոցով։ Այդպիսի խոսքի բուն իմաստը պետք է որոնել «տողերի արանքում», գաղտնի ակնարկների մեջ։ Ե․ լ․ արտա–հայտությունը ծագել է Տին Տունաստա– նում, առակագիր Եզոս/ոււի, անունից։ Օգ–տագործել են անցյալի առաջադեմ մտա–ծողներն ու գրողները՝ գրաքննության արգելքները շրջանցելու նպատակով։ Ռուս գրականության մեջ Ե․ լ–ի վարպետ օգ–տագործողներից է Մ․ Ե․ Սալտիկով– Շչեդրինը, հայ իրականության մեջ՝ Վար– դան Այգեկցին և ուրիշներ։
